Por Hugo Quintana Q.
Entrando en Materia:
Hace 30 o 40 años atrás, me imagino que hubiera sido imposible ver trabajos o publicaciones donde apareciera considerada, al menos en comentarios vagos, la poesía del pueblo Mapuche. Y esto ocurría no porque no existiera poesía en mapudungún, o en mapuchedungún -como sostiene la profesora de lenguas Jacqueline Caniguán-, si no porque no había un reconocimiento ni un estudio acerca de esta presencia. Imagino que el hecho de su aparición se realiza en el contexto de considerar al otro, de reconocer un otro en términos de discurso, y eso ocurre con el post-estructuralismo, con el concepto de enunciación, con los análisis semióticos, con la teoría de la recepción, con los análisis del discurso, con la teoría dialógica propuesta por Bajtín.
El “otro”, como construcción de alteridad identitaria, como un sujeto de enunciación hace realidad variantes de interpretación, diversidades, etc. Son muchos los estudiosos que entonces se lanzan a replantearse la historia, la literatura, el ensayo, y un montón de otras disciplinas. Aparece la visión crítica femenina (no quiero decir feminista), se habla de literaturas menores –lo cual es un menoscabo consciente, un reduccionismo-, de literatura homosexual, literatura marginal, emergente, de poesía mapuche, etc. Todo el gran entramado teórico sufre una mutación importante, debido a que surgen conceptualidades por todos los rincones. El saber local ya no está en manos de las 4 ó 5 universidades tradicionales, se diversifica, y con ello, con la aparición de las universidades regionales y las privadas, se registra una avalancha de nueva información.
Todo se encuentra en “crisis”. Un estado de cosas donde hay discursos que se contraponen en una fricción constante. Se habla de post-modernidad, modernidad tardía, incluso de neo-modernidad[1]; se habla de una aldea global. Pero abajo, detrás de toda la gran pirotecnia teórica para traducir lo que somos y el cómo vivimos, siempre ha existido un sustrato que nos cuesta “re-conocer”, hacer más visible racionalmente. La poesía Mapuche siempre estuvo ahí, y quizás éramos nosotros los que no estábamos dispuestos a escuchar.
2-. Un punto de Comparación:
No estaba documentada, o registrada debidamente. Y es necesario considerar que en nuestro país son varias las etnias originiarias que no han tenido la suerte de poseer la difusión o el interés que ha despertado el pueblo Mapuche. El desconocimiento con Aimaras, Rapa-nuis, Onas, Kaweshkar, y otros pueblos era mucho mayor.
El punto de comparación más cercano quizás sea el Quechua. Recién hace 50 años atrás, Jesús Lara reunió en un libro la poesía quechua, que por supuesto existe desde antes de la llegada de los españoles. Pocos saben que incluso subsiste una obra teatral quechua: el Ollantay. Y menos saben que poesía, vida, labores cotidianas, vestimentas, agricultura, etc., pertenecían a un entramado muy complejo de semióticas comunicativas, donde “el todo era parte del todo” (como dicen los budistas).
La gran carta de Guamán Poma de Ayala escrita para el Rey Felipe II, “Nueva corónica y buen gobierno”, se encontró ¿recién hace 40 años aprox.?. No es una coincidencia que estos datos o fuentes de información “aparezcan” mágicamente en estas últimas décadas. Recuerdo fugazmente a un viejo amigo que me hablaba del “Encubrimiento de América”, en un curso de literatura hispanoamericana colonial.
Pues bien, ¿qué es lo que ha cambiado entonces?.
A mi modo de ver, fueron ellos, los propios poetas mapuche, quienes cambiaron la estrategia. Fueron ellos los que cruzaron el puente para acercarse al diálogo que todo ejercicio de lectura supone. Hicieron poesía y nos la tradujeron a nuestra lengua, y –de paso- nos dieron la posibilidad de entender, de maravillarnos con el mundo que respiraba desde el interior de sus textos: poesía etnocultural, como la han rotulado últimamente.
En efecto, co-aptaron una situación desfavorable tomando algo de sumo trascendente como es la escritura[2], e incorporaron la oralidad de su propia lengua a la realidad de la nuestra. Cabe destacar –eso sí- que la oralización del discurso poético, es un recurso que ya había sido validado en Chile por Nicanor Parra, quien a su vez, toma esto de la tradición popular.
3-. Un par de Antecedentes:
Según Elikura Chihuailaf, las primeras muestras de poesía mapuche aparecen en periódicos como: “La voz de Arauco” de Temuco, y el “Heraldo” y el “Frente Araucano”, hacia la década del treinta. Pero sin duda el momento más decisivo, es la aparición de una antología de poetas mapuche realizada por Sebastián Queupul, en versión bilingüe (mapudungún y castellano), hacia 1966, la que marca una situación distinta.
Aún así, la curiosidad por esta poesía nueva vendría desde las investigaciones académicas hechas en Alemania, Canadá y Estados Unidos. Y con ello, una suerte de bullente interés por escuchar a estos nuevos poetas del sur de Chile.
A principios de los 80’s, el Antropólogo y Poeta, Clemente Riedemann, fue el primero en tomar esta temática y convertirla en acierto poético. Su proyecto con el libro “Karra Maw’n” parece haber sido desmitificar tanto la realidad acerca del mundo mapuche, como lo presentado y admitido como verdadero en La Araucana, y en otros textos canónicos (cabe citar como excepción -eso sí-, El Cautiverio Feliz, de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñan, escrito en el siglo XVII).
Pero la irrupción mayor se produce a inicios de los noventas, y ya ciertos nombres como Elikura Chihuailaf, Lorenzo Aillapán, Jacqueline Caniguán, Leonel Lienlaf o Adriana Pinda, comienzan a circular en el dominio público. Otros, como Bernardo Colipán o Jaime Luis Huenún, emergen gracias a antologías o a revistas universitarias (Pewma, de la Universidad de la Frontera, por ejemplo).
4-. Signo v/s Referente:
Y bien ¿qué es lo que nos atrae de esta poesía nueva, distinta?. No es sólo un tema de impresión o de intuición, ya que el concepto de Reificación, es decir, la cosificación del lenguaje como proceso histórico, puede ayudarnos en esta explicación.
Según el filósofo francés Michel Foucault, el lenguaje, los idiomas, sufrieron variadas mutaciones a través de la historia del mundo moderno, esto es, después de la edad media:
“En su ser en bruto e histórico del siglo XVI, el lenguaje no es un sistema arbitrario; está depositado en el mundo y forma, a la vez, parte de él, porque las cosas mismas ocultan y manifiestan su enigma como un lenguaje y porque las palabras se proponen a los hombres como cosas que hay que descifrar. La gran metáfora del libro que se abre, que se deletrea y que se lee para conocer la naturaleza, no es sino el envés visible de otra transferencia, mucho más profunda, que obliga al lenguaje a residir al lado del mundo, entre las plantas, las hierbas, las piedras y los animales” (Michel Foucault, “Las Palabras y las Cosas” 1966).
Hacia finales de ése siglo XVI, entonces, las palabras se alejaron gradualmente de los elementos que designaban dentro de la realidad. Esta mutación se dio al interior de la matriz del lenguaje, pasando de una relación más directa y concreta a una de mayor abstracción. Los signos y sus referentes abandonaron el estado de fusión en el que se encontraban, donde el hablar de algo era de manera muy esencial, estar con ese algo, tocarlo casi concretamente:
“Apenas con poner / un gramo de roja tierra en la palma de la mano / acontecían cerezas. / Hablar en mapudungu, / murmurar apenas la Iengua de la tierra / era hacer vibrar en el aire / la canción de la tierra.” (“Karra Maw’n”, Riedemann, 1984).
El estado actual dice relación con un alejamiento cada vez más extremo, debido a la erosión que provocó la Reificación al interior del mismo signo lingüístico, al grado que asistimos hoy por hoy, a la muerte de los significados, es decir, la poesía, la literatura se remite a un ejercicio de juegos de lenguaje, donde el significante, la realidad fonética de las palabras, es quien asume el peso de toda articulación.
En la poesía Mapuche, todavía no se registra dicha Reificación como proceso. Todavía el signo no se ha quebrado, distanciando por medio de la abstracción, a las palabras y a las cosas que estas designan. En mapudungún, cuando el poeta dice “Lemu” (selva o bosque, su traducción), no se refiere a un lugar que conoce por fotografías o documentales, ni siquiera es un lugar que ubica porque alguna vez estuvo allí, sino porque es “su” casa. En efecto, ahí están sus hermanos árboles, las aves, el musgo, el viento, la madre tierra… El “todo es parte del todo” ahí dentro, y él no es un alguien ajeno en ese lugar, si no que es un uno más entre aquellos elementos.
La esencialidad de esta poesía es algo que incluso podemos sentir cuando leemos la versión en castellano, porque el poeta se ha encargado de transmitir esto a través del traslado de los rasgos de oralidad de su lengua natal (recordemos que el mapudungún es una lengua ágrafa). Así, no sólo nos maravillamos con un significado nuevo, si no con un sonido, una manera muy particular del decir. Por el contrario, en castellano, sólo podríamos aspirar a una Mistificación como proceso anverso, el regreso al mito, como postulaba Jorge Teillier.
5-. Poesía Mapuche:
Varios de los y las Poetas Mapuche han sido difundidos con más fuerza fuera de Chile que en nuestro país. Una prueba de ello es la antología realizada por Erwin Díaz, “De Parra a nuestros días” -sólo por mencionar una de las más importantes-, donde no se considera a ningún representante mapuche. Caso contrario, sería la antología editada en Madrid por Julio Espinosa Guerra en Editorial Visor, “La poesía del siglo XX en Chile”, donde aparece –al menos- Elikura Chihuailaf[3].
En su libro “De sueños azules y contrasueños” (1995), Chihuailaf nos dice:
Sueño Azul
La casa azul en que nací está situada en una
colina
rodeada de hualles, un sauce, castaños
nogales
un aromo primaveral en invierno —un sol
con dulzor a miel de ulmos—
chilcos rodeados a su vez de picaflores
que no sabíamos si eran realidad o visión ¡tan efímeros!
En invierno sentimos caer los robles partidos por los rayos
En los atardeceres salimos, bajo la lluvia o los arreboles, a
buscar las ovejas
(a veces tuvimos que llorar la muerte de alguna de ellas,
navegando sobre las aguas)
Por las noches oímos los cantos,
cuentos y adivinanzas a orillas del fogón
respirando el aroma del pan horneado por mi abuela,
mi madre, o la tía María
mientras mi padre y mi abuelo
—Lonko de la comunidad—
observaban con atención y respeto
Hablo de la memoria de mi niñez
y no de una sociedad idílica
Allí, me parece, aprendí lo que era la poesía
las grandezas de la vida cotidiana,
pero sobre todo sus detalles
el destello del fuego,
de los ojos,
de las manos
Sentado en las rodillas de mi abuela oí las primeras historias de árboles
y piedras que dialogan entre sí,
con los animales y con la gente
Nada más, me decía, hay que aprender
a interpretar sus signos
y a percibir sus sonidos que suelen esconderse
en el viento (…)
Chihuailaf representa dos cosas: a) “la tensión entre la oralidad mapuche y la escritura “heredada” de occidente”[4], una suerte de unión y contraste/rechazo, al mismo tiempo, y b) por otro lado, una forma de resistencia identitaria, porque el ejercicio de fijar la memoria colectiva parece ser una necesidad fundamental dentro de su trabajo poético. En “Recado confidencial a los chilenos” (Lom Ediciones, 1999), Chihuailaf aumenta el diálogo, haciéndonos un llamado a re-conocer aquello que es un sustrato de la construcción de identidad de lo “chileno”.
Afortunadamente, no es el único caso que podemos citar. Lorenzo Aillapán, el “Hombre Pájaro” Mapuche, ha trazado una obra monumental donde nos invita a conocer el producto de años de observación en su natal Puerto Saavedra, sobre el lenguaje de los pájaros (¿Qué diría Juan Luis Martínez si hubiera escuchado esto?), donde a través de diversos sonidos y danzas nos introduce en el canto de las aves que habitan el bosque del sur de Chile, con descripciones y onomatoyeas que re-crean el mismo canto de Tencas, Queltewes, Loicas, Picaflores y tantos, tantos más. Su poesía bien pudiera ser considerada un aporte a la cultura oral del pueblo Mapuche.
No buscamos ahondar más en esta propuesta, pero sí podemos sostener que los casos señalados, no constituyen la única posición dentro de la poesía mapuche. Luis Marcelo Rojas, poeta y sociólogo, nos advierte acerca de una pequeña excepción:
“Jaime Luis Huenún, dice de su propia poesía que él es poeta mapuche, no un mapuchista; él se ha manifestado como un poeta mapuche más universal, por sus lecturas, por sus temas, por sus Haikús, etc., y en efecto se nota la diferencia entre él y otros escritores mapuche más cercanos a esta hipótesis”.
Sin duda que las cosas cambian, y es probable que en este mismo momento se puedan exponer argumentos que den prueba de una pequeña mutación en la matriz del lenguaje de la poesía en mapudungún, debido a su traslado gradual hacia la grafía como elemento referencial de reproducción cultural:
“O sea, la primera diferencia que habría que hacer en relación a la poesía mapuche es con sus propias manifestaciones culturales. Ya no es oral; ya no es anónima o colectiva, sino que individual, con autoría de por medio y en castellano. Son como los primeros rasgos diferenciadores de sus propias manifestaciones y están despojados de esa sacralidad, porque, además, se insertan en el circuito literario chileno” (Claudia Rodríguez Monarca, en UACH on line, Noticias 2005).
6-. Observaciones finales:
Para concluir sería necesario sintetizar un par de cosas:
Uno: que la poesía del pueblo Mapuche, como objeto de estudio, ha generado interés a partir de las investigaciones y publicaciones generadas desde Europa o Estados Unidos, y para ello, valga como prueba la reciente aparición de “La Memoria Iluminada: Poesía Mapuche”, antología editada en Madrid por Jaime Luis Huenún.
Dos: que se trata de una poesía con variadas líneas de trabajo, aspecto refrendado por lo que señala el Prof. Grínor Rojo en Artes y Letras (domingo 19 de agosto, 2007), donde a lo menos, se demuestran tres líneas escriturales diferentes: poetas más ancestrales, “mapurbanos” y poesía de mujeres mapuche.
Tres: que es una poesía que refleja una cultura oral, cuya esencialidad viene a significar una revitalización del lenguaje poético actual, a propósito de que su lenguaje todavía no ha prescindido de los elementos referenciales ni menos de sus significados, porque la poesía mapuche está hecha en una lengua que es oral, es decir, que como primera instancia, no tiene a la grafía como un elemento de re-producción cultural, lo cual pudiera ser el origen de la Reificación como proceso histórico.
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Bibliografía:
- Chihuailaf, Elicura; “Recado confidencial a los chilenos”, Lom Ediciones, Santiago, 1999.
- Chihuailaf, Elicura; “De sueños azules y contrasueños”, Editorial Universitaria, Santiago, 1995.
- Aillapán, Lorenzo; “Üñümche. Hombre Pájaro”, Editorial Pehuén, Santiago, 2003.
- Huenún, Jaime Luis; “Ceremonias”, Editorial Universidad de Santiago, Santiago, 1999.
- Huenún, Jaime Luis; “Puerto Trakl”, Lom Ediciones, Santiago, 2001.
- Colipán y Velásquez (editores); “Zonas de Emergencia”, Editorial Paginadura, Valdivia, 1994.
- Caniguán, Jacqueline; en Revista “Pewma”, Universidad de la Frontera, Temuco, 1994 – 1995, nºs 1 y 2.
- Foucault, Michel; “Las palabras y las cosas”, Editorial Siglo XXI, Madrid, 1978.
- Riedemann, Clemente; “Karra Maw’n”, Editorial Alborada, Valdivia, 1984.
[1] Como consta en la tesis doctoral de Jorge Rosas Godoy acerca de la poesía de Juan Luis Martínez.
[2] Recuerdo fugazmente, los esfuerzos de Lorenzo Aillapán tratando de armar una grafía para el mapudungún que no tuviera que pedirle prestado ningún grafema al alfabeto occidental.
[3] La explicación de esto también pudiera venir del hecho de que la antología de Díaz fue realizada alrededor de 15 años antes que la de Espinosa Guerra.
[4] Julio Espinosa Guerra, en “Antología. La Poesía del siglo XX en Chile”, Colección Visor de Poesía, Madrid, 2005.
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